ASSENTE! - di Rodrigo Codermatz

Cosa fanno migliaia di corpi stesi a dir Presente! sul versante del Monte Sei Busi a Redipuglia?
Parlano. Parlano di dolore, orrore, rabbia verso l'uomo, il mondo, la guerra, la storia: rispondono Presente! e fanno pena, persino rabbia quei giovani, figli e padri costretti a lasciar casa e famiglia, convinti a farsi trucidare nell'illusione di una vittoria, di un ritorno a casa, di porre fine, come dice il poeta Ungaretti, a tutte le guerre con un'ultima guerra; ma la guerra non potrà che portare altra guerra.
Corpi colpiti, martoriati, disseminati, dispersi tra le pietre, sepolti in fila nei due cimiteri, uno di fronte all'altro, nemici anche da morti, dove il vincitore svetta con le sue fanfare e le sue croci mentre il vinto resta silente alla sua ombra.
Ad ogni gradino una voce che risponde Presente! e la nausea e lo schifo verso chi li ha mandati a morire e che ritorna ogni 4 novembre a sputare e infierire sui loro corpi convincendosi che possano ancora rispondere all'appello e che siano sempre pronti a morire per la patria.   
Redipuglia, non posso sopportare né te né la farsa del 4 novembre, quella commemorazione che è tutto fuorché memoria, ricordo, raccoglimento, insegnamento; sotto quei quarantamila nomi non ci sono martiri o eroi ma sangue che ritorna a sgorgare dalla terra nelle foglie rosse del sommaco in autunno, le foiarole, tra cespugli di ginepro e le stelle dell'eringio: sangue che è rimasto retorica con i suoi eroi, i suoi martiri, le sue medaglie, le croci, i sacrari, gli ossari, i monumenti e i musei e ci ha consegnato una democrazia bigotta che fa a scarica barile e le cui leggi mantengono e sovvenzionano la guerra fuori casa, la guerra lontana che non si vede e rimane nascosta, le cui leggi permettono il fratricidio.
Questo è il significato di 'carne' che oggi voglio proporre: l'inutile, seriale ed ipocrita eccidio ideologico di vite umane e non; 'carne' che ha fatto del Carso un mattatoio e che, quotidianamente, fa dei mattatoi il fronte al quale sottomesse e indifese esistenze sono mandate in nome di criminosi costumi alimentari.
E allora scendere in piazza e chiedere l'abolizione della carne vuol dire stringersi l'uno all'altro facendoci portavoce di chi non può parlare e gridare Assente! quando i carnefici ci chiamano, in modo da non trasformarci a nostra volta in martiri o eroi con i nostri sacrari, monumenti e 4 novembre; perché i monumenti e le tombe, gli altari e le statue sono armi di persuasione dietro le quali il carnefice continua imperterrito ad operare.
E quale welfarismo peggiore, quale ipocrita e ideologico bigottismo del “chi è senza peccato scagli la prima pietra” nel non voler riconoscere che nel nostro Assente! noi vogliamo e dobbiamo parlare di colpa!
Colpa di chi mangia gli animali ma anche di chi rimane a guardare partecipando così quotidianamente all'eccidio: la persecuzione e lo sterminio degli ebrei non fu forse colpa del mondo intero che rimase a guardare?
Ma oggi il nostro Assente! è soprattutto veto, astensione, denuncia dell'assurdità e impossibilità etica di uno stato di diritto e di una società fondati sulla legalizzazione dell'assassinio.
Portiamo in piazza e rendiamo visibile il nostro veto, il nostro dissenso, la nostra astensione da un sistema sanguinario che vede l'Altro fondamentalmente come cibo! Portiamo a saturazione, ad esasperazione, a livello critico la sopportazione e i mezzi di difesa e metabolizzazione che il sistema e la società adoperano per riprodurre la carneficina: non evangelizzare, convincere o convertire ma sovvertire! 
Intendere le dinamiche sociali in termini di conversione è estremamente riduttivo: vuol dire considerare le persone, gli individui, delle palle di bigliardo dove l'una “sboccia” l'altra e la manda in buca; così come è illusorio pensare alla società come una serie di birilli da colpire in un unico strike. Questi individui e questa società sono delle astrazioni, non esistono: esistono invece rapporti e relazioni tra persone, un complesso processo di interscambio di introiezioni e proiezioni con l'ambiente. 
Nella realtà quotidiana del nostro essere-con-gli-altri come interpersonalità non si danno due individui, due monadi a confronto in un'ottica organico-meccanicista ma un sistema di piani inter-relazionali intersecantisi dove lo spostamento e lo slittamento di un piano sposta con effetto catastrofico la totalità come proiezione dei piani innescando potenziali finora inimmaginati, totalità sistemiche del tutto impreviste e innovative. 
Sovvertire vuol dire allora catastrofare la cultura come proiezione reticolare stabilizzata di tutti i piani interconnessi in essa sintetizzati.
Se la cultura è struttura e complesso, l'individuo è sintomo.
L'immagine organico-meccanicista dell'inter-relazionarsi come conversione è incapacità di risalire alla cultura come complesso strutturale.
Senza contare che a catastrofare o modificare la totalità, a creare punti di rottura, nuovi valli e creodi possono concorrere istanze o eventi di segno opposto, contrapposti o addirittura per nulla pertinenti: ad esempio gravi maltrattamenti di animali, scoperti e denunciati pubblicamente dai media, a volte possono smuovere e indignare l'opinione più dell'attivismo animalista.
Parlando di conversione si rischia di cogliere gli aspetti più superficiali delle manifestazioni di spazio e dell'attivismo sottovalutandone e misconoscendone l'impatto profondo del loro operato che distribuisce e attua la sua continua azione corrosiva tra i diversi piani; si rischia di misconoscere l'identità politica di persone reali che dedicano il loro tempo e tutte le loro forze alla lotta animalista, gli attivisti, i volontari, di molti che si espongono finanziariamente e anche penalmente. 
Individui che formicolano instancabili tra le maglie della società pervenuti all'animalismo e all'antispecismo attraverso percorsi ed esperienze diverse, singolarissime, irripetibili che essi riproducono e ripropongono quotidianamente alla società parlando ai propri familiari, colleghi, amici, avanzando loro le proprie richieste, le proprie esigenze, esprimendo i loro bisogni come i propri dissensi; così la loro azione reticolare e capillare parla ad una cospicua parte di istituzioni che sono i capisaldi e le fondamenta dell'ideologia e del potere politico ed economico.
È questa rete complessa di interazione tra individui, tra singoli e struttura, tra persone e istituzioni, la fiaccola sempre accesa dell'animalismo: è qui, in fondo, che si andrà a cercare quando servirà un attivista o un legislatore.
E' chiaro quindi che non stiamo parlando di un proselitismo compiacente che forse trapela da altre proposte, che finiscono poi col perdersi in sconclusionati e confusi girotondi.
Il consumo di carne è interclassista, internazionale e interculturale: la lotta per la sua abolizione è molto più complessa di ogni altra lotta e rivendicazione di cui la storia ci dà testimonianza.
Credo comunque nella condivisione della rabbia, del sentirsi isolati, emarginati, ignorati e derisi, dello sconforto e del pessimismo, condivisione che pensa e mette in gioco nuove possibilità per l'animale di essere-assieme-a-noi, che instaura gradualmente nuove forme di compresenza interspecifica aprendo nuovi spazi e contesti per ripensare l'animale riservandogli una sempre crescente compagine sociale comunque necessaria per poter accogliere un domani un'eventuale riforma politica a suo favore.
Come dicevo, l'animalismo non deve convincere, convertire o evangelizzare alcuno: deve bensì colpire, defibrillare gli assunti scontati e metabolizzati del gruppo per quanto riguarda le sue abitudini violente e la subordinazione dell'animale ai suoi bisogni.
La parola e il discorso dell'animalismo devono infiltrarsi nella sua sfera immaginativa, stanarne il fossile imprigionato dall'abitudine e l'automatismo transgenerazionale nella pietra che chiamiamo “cultura”: per questo deve fare appello a capacità espressive innovative che forniscano le basi e gli strumenti per una violenta destabilizzazione, decostruzione e annientamento dell'immaginario specista, chiedere aiuto all'arte, al cinema, alle più grandi forme di comunicazione di massa senza compromettere la radicalità e il carattere diretto e prettamente etico delle sue richieste; l'animalismo deve essere censura dell'immaginario specista e suo sabotaggio.
Per non ricadere nella logica e nella retorica del welfarismo ipocrita e inconcludente è necessaria una massiccia presenza degli attivisti nelle manifestazioni per la giornata dell'abolizione della carne (e non solo): con la nostra presenza fisica, viva, con il nostro corpo, dobbiamo gridare Assente! all'appello di morte degli animali.

Rodrigo Codermatz

Esplodere un petardo - di Rodrigo Codermatz

E' sempre un piacere ospitare Rodrigo Codermatz sul nostro blog. Questa volta Rodrigo fa alcune importanti riflessioni sulla questione dei botti di capodanno, argomento più che mai attuale e molto dibattuto proprio in questi giorni, anche nella nostra regione.   

Un aspetto della mercificazione e della reificazione totale della nostra società e del nostro tempo è l'assoluto e acritico alienare il cambiamento, il progresso e lo sviluppo da noi stessi e relegarlo e confinarlo nel mondo delle cose: ossia siamo giunti al punto di intendere e perseguire il miglioramento solo riguardo all'utilizzabile, all'oggetto di consumo o ad uno stato o assetto in cui noi ci ritroviamo gettati.
Nel primo caso abbiamo il comfort, nel secondo una posizione: da una parte foraggiamo i tecnocrati, dall'altra i produttori.
In entrambi i casi noi ci auto-estromettiamo dalla facoltà di cambiare perché nella tecnocrazia ci affidiamo ciecamente agli specialisti, alla tecnica, alla ricerca, nella produzione agli alti e bassi del mercato.
In sostanza oggetto o apparecchio tecnologico sempre più confortevole e prestante e successo sono oggi gli unici metri per misurare sviluppo e progresso umano per la persona media: quando abbiamo l'ultima tecnologia in mano e un bel posto sotto il sedere, siamo tranquilli e la nostra preoccupazione più grossa è ottenere o mantenere questo assetto conveniente.
Il progresso è l'entropico assestarsi delle condizioni in cui ci ritroviamo e noi ci giriamo e rigiriamo cambiando fianco e aggiungendo cuscini per dormire meglio; sì, perché è proprio un letargo questo nostro accomodarci e convivere con la massima tecnologia da una parte e la ruota di pietra di molte nostre abitudini, consuetudini e tradizioni dall'altra: queste si ripresentano ritualmente nella loro periodicità e immortalità e non c'è la più lontana speranza che possano essere messe in questione da parte nostra. Tradizioni e abitudini che ci bloccano con i loro tentacoli, non ci lasciano andare ma ci trattengono a sé: e mentre il mondo nei suoi distruttivi e catastrofici brancolamenti sta ormai rantolando e parla alla nostra coscienza, noi continuiamo miopi e sordi a gingillarci in primitive usanze e in comportamenti infantili.
Che dire allora oggi, alla vigilia delle festività, ad un uomo, un padre, un adulto, che si appresta ad acquistare dei botti e dei petardi quando gli si continua insistentemente a ripetere che son dannosi e mietono ogni anno vittime e gravi menomazioni tra uomini e animali?
Che dire se non invocarlo per l'ennesima volta di crescere e maturare, di rendersi finalmente consapevole e responsabile dei suoi comportamenti, di dedicarsi a qualcosa di più edificante, di dare un seppur minimo contributo ad uscire dalla più completa barbarie e inciviltà; poiché se ad un individuo viene detto che un comportamento è pericoloso e nocivo e continua imperterrito nel suo vizio è evidente che lo fa perché non crede che la disgrazia gli possa capitare in prima persona: lascia, in poche parole, che a farsi male siano gli altri.
E se è un genitore, a maggior ragione lo pregheremo affinché presenti ai figli un modo diverso di vivere, di giocare, di divertirsi, festeggiare, un modo diverso di approcciarsi e rapportarsi al mondo e ai suoi inquilini.
Ma abbiamo visto prima quanto l'individuo sia refrattario al cambiamento, come spesso deleghi l'evoluzione e lo sviluppo solo a dei processi senza coinvolgere anche la scelta personale; e a lavarsi le mani sono soprattutto coloro che, al contrario, dovrebbero responsabilizzare ed educare e che ora si aspettano forse la mia filippica contro venerabili e dinastiche usanze: no! La storia serve l'ideologia e la tradizione mentre noi dobbiamo invece guardare al nostro presente, rompere con il passato e abbozzare nuove traccie e traiettorie; non è importante avere esempi ma essere esempi e la nostra storia e la nostra cultura non possono esserlo. Il nostro passato ci ha tradito e non ha parlato come doveva, fino in fondo!
Chiediamoci, invece, che gusto c'è nell'esplodere un petardo.
Molti come me non l'hanno mai fatto neppure da bambini perché non erano interessati, forse ne erano impauriti o preferivano altre forme di divertimento; altri lo continuano a fare anche da adulti ammettendo che “fare i botti e tirar petardi” gli ricordano le vacanze di Natale della loro infanzia quando si aveva il permesso di uscire e stare un po' di più con gli amici; soprattutto il piacere di stare in compagnia, di fare “gruppo”; il “fare i botti” era il momento in cui la “banda” riusciva finalmente a riunirsi e aveva un senso perché lo si faceva assieme, in gruppo: farlo da soli e isolatamente non aveva alcun senso, non c'era nessun gusto.
Rifacendolo ora con i figli è come coinvolgere questi nella propria infanzia e in questi riprenderla affinché si annulli lo iato generazionale e rimanga infine un vissuto di continuità.
Pratica “tribale” di appartenenza ad una banda, come primitivo istituto normativo e processo invasivo di socializzazione forzata che emargina ogni possibile rimanere soli nella più propria possibilità, che prende forza dal necessitarsi reciproco di tante individualità insicure o disattese che spesso sfocia in impulsi compensatori che possono andare dall'eccitazione a una scarica di tensione, come la risata isterica dopo un forte e improvviso spavento (effetto montagne russe), al piacere di “aggredire” l'altro a sorpresa, al vero e proprio sadismo o ancora al piacere di mettere sotto-sopra l'ordine del silenzio, smuovere l'aria con un treno impazzito di urti sonori, piacere di esplodere e riverberarsi in mille eco, disperdersi nel mondo tra gli altri, brivido dell'inatteso e dell'improvviso: potremmo a pieno titolo iscrivere questo fenomeno nel “bullismo” quale sco-ordinata e disorganizzata forma di incanalare e intenzionare l'innata pulsione al movimento (la nostra originalità), al cambiamento, a modificare noi stessi: spreco e improduttivo investimento di forze che potrebbero essere altrimenti espresse in creatività o pensiero dialettico e invece si manifestano spaventando, terrificando, nuocendo, ledendo, uccidendo (sottolineo sempre il carattere cruento e necrofilo della nostra società).
Pulsione al movimento e al cambiamento che la cultura, tramite la sua ancilla, la tradizione, deforma o reprime in noi ma che noi, al punto di sviluppo e progresso di cui andiamo tanto fieri, dovremmo saper sublimare diversamente, con maggiore responsabilità e senso critico e soprattutto col dovere morale di chiederci se tutto ciò può essere inteso come accettabile anche nella società non umana che noi, con queste pratiche, lediamo.
Invece più che mai in questi giorni, in risposta alla campagna “No ai botti di Capodanno”, si moltiplicano su Facebook pagine e profili che inneggiano e istigano alla violenza sugli animali soprattutto domestici con frasi del tipo “esplodi un cane salva un petardo”contro i quali non si può fare niente poiché “la pagina risponde agli standard di comunità di Facebook”.  
L'immaginario violento che vi si ritrova mi riporta alla mia infanzia, alla mia banda, o per meglio dire alla banda di mio fratello maggiore alla quale io non appartenevo se non come suo fastidioso fardello, in cui la vecchia storia (leggenda metropolitana) di aver sventrato un gatto con un petardo era una vanteria per poter assurgere al comando della banda: per fortuna, che io sappia, nessuno l'aveva e l'avrebbe mai fatto.
Un'aggressività tipicamente epistemofilica, cifra metonìmica di una condizione regressa in cui nell'individuo convergono da una parte un'aggressività volta contro la società che lo abbandona e dall'altra un'aggressività contro la stessa società che l'ha reso regolare, normale, pulito, puntuale, che lo obbliga a ritenere e sublimare, a procrastinare, una società che “evira”; epistemofilica perché quest'aggressività non solo vuole appropriarsi della società ma anche sventrarla.
Purtroppo spesso tale aggressività non rimane confinata nei seppur pericolosi deliri di veri e propri poveri mentecatti e balordi che Facebook protegge e lascia vaneggiare; sotto diverse forme ricompare  in ogni angolo della nostra città, sullo schermo, per strada, nelle scuole: per esempio, tra i vari modi di rielaborare e rendere socialmente accettabile notevoli quantità di aggressività e sadismo è farne uno sport o una tradizione come, ad esempio, quella dei “botti di Capodanno”.  

                                                                                  

Rodrigo Codermatz

La funzione pedagogico imperial-specista del giocattolo - di Rodrigo Codermatz

Diamo il nostro affettuoso benvenuto a CaVegan, il blog degli amici Rodrigo e Tamara,
pubblicando questo interessante e -considerata la prossimità alle feste natalizie- calzante approfondimento di Rodrigo, ringraziandolo per averci concesso di ospitare queste riflessioni
anche sul nostro blog.
Buon lavoro a CaVegan da tutti noi!

La funzione pedagogico imperial-specista del giocattolo

di Rodrigo Codermatz

Fonte: https://cavegan.wordpress.com/2015/12/14/la-funzione-pedagogico-imperial-specista-del-giocattolo/

Passeggio per la città e osservo la vetrina di un negozio di giocattoli: una linea di una nota marca riproduce modellini delle più invasive e perniciose attività umane volte allo sfruttamento e alla morte animale; ecco allora pescatori in un tranquillo fiume canadese, scene di caccia alla marmotta, safari africani e poi molte realtà quotidiane come lo zoo, il circo, il campo cinofilo e l’addestramento dei cani, c’è addirittura il bracconiere in quad. Più in là il maneggio e, infine, la ciliegina sulla torta: un allevamento con le mucche costrette alla mangiatoia.

Mi rendo conto più che mai che la società ha scelto per il bambino il suo nuovo debole: l’animale va sostituendo pian piano il povero indiano delle nostre vecchie scorribande nei campi o per le vie del paese vestiti da cow-boy.
Osservo bene questi giocattoli con incredulità: stiamo mettendo nelle mani dei nostri bambini affinché ci giochino, presentiamo alla loro fantasia e immaginazione degli allevamenti, dei maneggi, delle battute di caccia, dei safari, dei delfinari, dei circhi, degli zoo! Ma abbiamo a cuore le loro vite, il loro futuro o lasciamo che il sistema ce li trasformi in automi devastatori, distruttori, in veri e propri serial-killer?

Ci rendiamo conto cosa vuol dire far giocare un bambino con un allevamento, con una serie di mucche messe in fila come rotelle di un ingranaggio? Ci rendiamo conto cosa vuol dire trasformare in gioco un’incursione venatoria in una foresta tropicale, la cattura e la deportazione se non la stessa uccisione in loco di diverse specie animali? L’imprigionamento di specie abituate a muoversi, nuotare e volare in uno spazio di centinaia di chilometri ci è presentato ideologicamente come gioco educativo o “tradizione” ma in realtà è vero e proprio messaggio subliminale che rivendica la podestà umana sull’animale.

Questa specie di giocattoli e di mercato è in parte una cifra della crisi del ruolo del genitore nella nostra società, un genitore che svaluta e semplifica sempre più le sue funzioni educative lasciando che la società veicoli e controlli le inclinazioni e la personalità del bambino; un genitore acritico, superficiale, disattento (quante volte compra senza pensare?), per nulla lungimirante, suggestionabile, immaturo, tutto preso a far sì che il figlio “si faccia strada”, primeggi, eccella, si distingua dagli altri: questa logica combacia in fin dei conti con la logica degli allevamenti e dei circhi e fa del bambino uno status symbol quale l’automobile, la casa, le vacanze, o un mezzo di rivalsa su se stessi, sulle proprie frustrazioni e sugli altri in un rapportarsi sempre più competitivo.

Questi giocattoli entrano nell’ambiente del bambino, nel suo cassetto, nella sua cesta, nella sua stanza, e assumono subito, come d’altronde tutte le cose che abitano l’infanzia, un’indelebile funzione mitologico-pedagogica con un messaggio ben definito; un messaggio dittatoriale, che non ammette repliche, a-dialettico che impone una certa visione della realtà.
Attorno a questa materialità pedagogica si istituisce un’architettura del trovarsi gettato che prende corpo e si incarna nel bambino: è la trans-substantiatio ossia la conversione dell’ambiente nel corpo che segna sempre un ritardo, un’isteresi, come disse Sartre parlando di Madame Bovary di Flaubert, uno scarto biologico sull’emergenza del reale.(1)

Quand’ero bambino i nostri nonni ci parlavano del re Vittorio Emanuele III ch’era stato sul campanile del nostro paese, di Churchill e del suo sigaro, di Stalin, vedevamo film in bianco e nero sulla Seconda Guerra Mondiale, su Hitler e il nazismo: questa era la guerra che noi incorporavamo e i nostri soldatini erano tedeschi, inglesi, francesi, russi, giapponesi e italiani; nella nostra guerra non c’era la bomba atomica né il Vietnam e neppure il terrorismo, troppo attuali, ma neanche le foibe, i titini e i partigiani, troppo vicini, e l’Africa entrava nei nostri giochi solo grazie agli elefanti o rinoceronti in gomma e Tarzan. Una guerra di armi convenzionali, battaglia corpo a corpo, di trincea e non di rifugi antiatomici, “guerra di confine”, “invasione” territoriale tra confinanti: non conoscevamo il colonialismo e lo sfruttamento.
La guerra che l’ambiente m’aveva fatto metabolizzare e incarnare era quella che mio padre visse in prima persona, quando, a sua volta, giocava agli indiani e cow-boy o alle guerre Napoleoniche e prussiane: mio padre non giocò mai alla Guerra Mondiale.
Questo scarto temporale, questo “deposito” (come si dice di un vino) è l’anima (come quella dell’aceto) che nella trans-substantatio si incarna in noi e diviene ideologia.
Veri e propri strumenti ideologici, i nostri giochi infantili influenzano ora emotivamente e affettivamente la nostra capacità media di comprendere entro il concetto di guerra anche i conflitti “periferici” del terzo mondo o del sud-est asiatico e, non avendo metabolizzato l’imperialismo e il colonialismo, siamo ancora incapaci di inserire un episodio terroristico in un quadro bellico più vasto, in un quadro di sfruttamento, estorsione, ed estromissione.
E in questi giorni ne vediamo il risultato: la nostra generazione è cresciuta credendo e vedendo la guerra solo come una questione occidentale; esiste solo se colpisce l’Italia, l’Inghilterra, la Germania o la Francia; la guerra nelle altre zone non esiste (o per lo meno, questo è il nostro vissuto), rimane ai margini del nostro sguardo, del nostro interesse, della nostra preoccupazione.
Le istanze culturali del nostro ambiente si fissano in noi come sguardo e visione sul mondo, fornendoci uno scenario virtuale in cui ci muoviamo a nostro agio relegando queste realtà periferiche nell’intravisto, nello “sfocato”.

Così il cacciatore in quad, l’allevamento o il maneggio, passando per le mani del bambino, gli insegnano una volta per tutte cosa si deve fare dell’animale: e qual è il messaggio di questi giocattoli per il bambino? Semplicemente che l’animale va rinchiuso, munto, sellato, trasportato, esibito, educato, macellato proprio come i nostri giochi ci dicevano che l’indiano è cattivo, che va stanato, rincorso, ucciso o catturato e rinchiuso in una riserva.

Questi giocattoli trasfigurano e distorcono la natura dell’animale strappandolo al suo habitat e inserendolo nel processo produttivo ed economico umano: diventano strumenti dell’ideologia specista e antropocentrica; veicolano un interesse, sono in malafede tanto quanto la mucca di Heidi, poiché, anche se a differenza di questa mostrano al bambino la situazione più o meno reale in cui vivono le mucche, al contempo lo informano che è giusto così, e l’informazione diventa imperativo.

Ricordo le confezioni in cartone con foreste equatoriali o paesaggi canadesi: era più bella la scatola del giocattolo; tolta questa restava l’animaletto che noi facevamo muovere sulle piastrelle o sul pavimento in parquet e perdeva tutta la sua poesia. Ora le piastrelle sono entrate nella confezione dove asettici laboratori e nude e fredde stalle fanno da scenario a una fila di mucche.

Eravamo liberi di prendere l’elefante e farlo volare, con lui toccavamo le cose, esploravamo il mondo, lo facevamo seguire una traccia del tappetto o entrare in una macchia d’acqua, lo mettevamo all’ombra di un geranio in terrazza: oggi il gioco ha delle regole ben precise, e per definizione la mucca deve rimanere immobile e costretta alla mangiatoia imprigionata da due grate d’acciaio.

Il messaggio specista veicolato in questi giochi – l’animale va sequestrato, rinchiuso, sfruttato, torturato e ucciso a fini umani – oltre che riprodurre lo specismo, si inserisce in un programma ben preciso che ha come obiettivo l’allineamento emotivo del bambino con l’adulto e la società a cui appartiene. Il bambino deve essere allontanato per forza dal suo rapporto empatico-soggettivo-fantasioso con l’animale, rapporto di tenerezza e compresenza, e avvicinato almeno parzialmente alla funzione e posizione che questo ha nel mondo oggettivo degli adulti: essere una cosa.

Scrive Bruno Bettelheim:

“I bambini hanno una naturale affinità con gli animali e spesso si sentono più vicini a loro che agli adulti, nel loro desiderio di condividere la facile vita, di libertà istintuale e di godimento, dell’animale. Ma a questa affinità si accompagna anche un’ansia del bambino: quella di non essere forse perfettamente umano come dovrebbe essere.” (2)

L’allevamento o il maneggio e gli altri giocattoli simili, anticipando dei modi di attività caratteristici dell’età adulta (3) e imitando l’adulto e il suo mondo, creano situazioni-modello per il controllo della realtà, fungono da esperienza e da cauta pianificazione dell’avvicinamento alla realtà sociale e all’immagine che questa ha dell’animale.

Questi giocattoli facilitano il compito del genitore nel presentare la realtà traumatica dell’animale al figlio ancora “empatico”: spiegano in vece sua al figlio il triste destino dell’animale e gli mostrano cos’è un allevamento, allontanando definitivamente la possibilità di un incontro proto-etico e deresponsabilizzando il genitore.

Al bambino quindi è richiesto di metabolizzare la realtà produttiva che per eccellenza sfrutta e uccide l’animale, l’allevamento, in cui l’animale diviene ruota di un meccanismo, oggetto algebrico, astrazione, perimetro, processo, serialità: e in questo i genitori svolgono la loro funzione di conferma presentando l’animale nello zoo (serialità delle gabbie, delle specie e degli habitat), nel circo (serialità della performance), nella fattoria didattica (serialità dell’addomesticamento dove l’animale è presentato nella sua manipolabilità), nel negozio di animali e nel commercio di animali di razza (serialità dell’allevamento) e infine negli scaffali del supermercato (serialità dell’animale come carne confezionata).

Serialità che ben si accorda con la richiesta di ritualità del gioco come ricerca di punti di appoggio e di presa sul mondo dell’adulto semplificato in pochi gesti ripetitivi (pensiamo al fascino del fare il chierichetto in molti bambini che poi diviene una componente importante nella fede dell’adulto).

Il gioco come metabolizzatore inscrive quest’immagine dell’animale come oggetto seriale nella formazione dell’io tecnico-manipolatore.

Nel gioco c’è alla fine un incontro di questi due percorsi, tra il bambino e l’adulto, e un corrispondere e allinearsi reciproco sul piano emotivo: per questo, potremmo dire assieme a Erik H. Erikson che “il gioco è una funzione dell’io, un tentativo di sincronizzare i processi sociali e fisici alla propria individualità”:(4) così “nel piccolo docile mondo dei giocattoli”, che Erikson chiamava microsfera, il bambino costruisce il proprio io inserendovi anche l’animale in gabbia e l’allevamento.

Se il messaggio di partenza che i genitori, l’ambiente e la cultura danno al bambino è che l’allevamento è normale e necessario perché fa parte del mondo adulto, il giocattolo rafforza il messaggio divenendo vera e propria funzione sociale ossia una modalità di rapporto con l’altro, una struttura comunicativa dell’intersoggettività come allineamento, consenso, pensiero unidimensionale che metabolizza e rielabora socialmente lo sfruttamento animale e lo riproduce: il gioco diviene, insomma, quella zona di rifugio che squalifica ed esorcizza il male annientando definitivamente l’animale.

Il giocattolo non forma quindi solo il bambino ma la società stessa, costringe la realtà nelle sue forme: i giochi diventano modelli di realtà e, in questo caso, contribuiscono a far sì che l’adulto di domani non vedrà una mucca che in un contesto zootecnico.

I genitori hanno perciò una responsabilità non indifferente nello scegliere il giocattolo da acquistare e mettere nelle mani del loro bambino e già per troppo tempo hanno scelto fucili e pistole.

In una società, che si sta connotando infantilmente e che acquisisce sempre più bisogni e comportamenti di dipendenza neonatale, il giocattolo, assumendo l’immunità e l’innocenza infantile, diviene potente strumento di discredito (dire ad un uomo che sta giocando) e di de-responsabilizzazione (sta solo scherzando, lo fa per gioco).

Il bambino giocando ad allevare, ad ammaestrare, a cacciare, catturare, a esporre ed esibire l’animale impara a de-responsabilizzare se stesso e gli altri davanti a queste pratiche persecutive.

Anche l’animale in carne ed ossa come giocattolo rientra in questo quadro di de-responsabilizzazione che porta alla sua completa reificazione e ai modi di rapportarsi connessi a questa (acquisto, maltrattamento, abbandono, distruzione).

(1) JEAN-PAUL SARTRE, Critica della ragion dialettica, Il Saggiatore, Milano 1963, trad. it. Paolo Caruso, p. 58

(2) BRUNO BETTELHEIM, Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicanalitici delle fiabe, Feltrinelli. Milano 1982, trad. it. Andrea D’Anna, p. 279

(3) PHYILLIS GREENACRE, Studi psicoanalitici sullo sviluppo emozionale, G. Martinelli Editore, Firenze 1979, trad. it. Alberto Ponsi, p. 376

(4) ERIK. H. ERIKSON, Infanzia e società, Armando Armando Editore, Roma 1966, trad. it. Luigi Antonello Armando, p. 197

How many times can a man turn his head... - di Rodrigo Codermatz

E' con disappunto, delusione e grande amarezza che, animalista da vent'anni e “dylaniato” da trenta, apprendo la notizia che Bob Dylan si esibirà prossimamente a San Daniele del Friuli ad “Aria di festa”: che io sappia, l'artista americano non si è mai pronunciato o ha preso una posizione sulla questione animalista; ed è forse il caso di ridimensionare anche l'immagine di “cantante di protesta” che gli è stata da subito alquanto stretta e che lo segue come un'ombra da ormai più di cinquant'anni. A dire il vero, negli anni, si è ben espresso inequivocabilmente declinando ogni responsabilità politico-sociale, ogni paternità di uno specifico messaggio:

“Protesta”- dichiarava nel 1966- non è una parola mia. Non ho mai pensato a me in questi termini... è una parola da parco dei divertimenti... non ho mai avuto interesse nella protesta, fin dall'inizio... Le canzoni con un messaggio, come tutti sanno, sono un bidone... soltanto i redattori dei giornalini scolastici e le ragazzine sotto i quattordici possono sprecarci il loro tempo... chiunque abbia un messaggio imparerà dall'esperienza che non può metterlo dentro una canzone... 

e, riferendosi alle dichiarazioni di Pete Seeger sulla possibilità che hanno le canzoni di cambiare la gente e aiutare a costruire la comprensione internazionale:

non credo che le canzoni possano cambiare le persone. Non sono Pinocchio... non sono parte di quella storia 

e nel 1984 allo stesso giornale:

non sono uno scrittore di canzoni politiche... la politica uccide e non porta a niente di vivo. La politica è corrotta lo sanno tutti.

Ciò nonostante non si può dimenticare l'attenzione, la comprensione, la compassione verso i meno fortunati, i deboli, i poveri, gli emarginati, le vittime del sistema politico ed economico, della giustizia, dei pregiudizi razziali e ideologici che sottendono molte sue canzoni, facendo della sua arte una cifra e un'alta espressione della contingenza e della sofferenza umana.

Avevo quindici anni quando, appena iscritto al Liceo, gironzolavo per i festini degli amici a Gorizia, chitarra a tracolla, reggi-armonica al collo, zazzera arruffata e berretto alla Huck Finn (proprio come appare Dylan nella copertina del suo primo album o nel famoso articolo di Robert Shelton sul New York Times del 29 settembre 1961 che ne sancì il debutto): mentre i miei amici saltavano e ballavano sulle note di Wild boys dei Duran Duran o Last Christmas degli Wham, io, nell'altra stanza cantavo, per una stretta cerchia di “illuminati e fini intenditori” (sia ben chiaro senza togliere niente a nessuno), di un povero vagabondo sdraiato in un portone, il viso affondato nel freddo marciapiede e un gradino come guanciale, che guarda il mondo dal suo buco per terra aspettando il futuro come un cavallo azzoppato e che morirà nello scolo restando senza nome e senza alcuno che canti il suo lamento (Only a Hobo); o della povera Hattie Carroll, una cameriera nera con undici figli, uccisa, nel febbraio 1963, durante una festa da ballo al Lord Baltimore Hotel di Baltimore nel Maryland, da un colpo di bastone sferratole, dopo averla insultata, dal ventiquattrenne ubriaco William Devereux Zantzinger proprietario di piantagioni di tabacco, le cui amicizie nell'ambiente politico e giuridico gli ridussero la pena ad una multa di 625 dollari e soli tre mesi di reclusione (The lonesome Death of Hattie Carroll)(1); continuavo a chiedere assieme a Dylan “quante orecchie dovesse avere un uomo prima di poter sentire la gente piangere” (Blowin' in the wind).
E come dimenticare The Death of Emmett Till, la vicenda di un quindicenne di colore che nel 1955, a Chicago, aveva osato fischiare ad una ragazza bianca ed era stato massacrato dai fratelli di questa e gettato nel Tallahatchie River: quando la polizia lo ritrovò era talmente sfigurato che lo identificarono solo grazie ad un anello; Train a-travelin' che narra dell'autobus dei Freedom Riders bruciato dal Ku Klux Klan in Alabama; Master of War ispirata dall'ultimo discorso presidenziale di Dwight Eisenhower in cui il presidente metteva in guardia il governo dall'ascesa disastrosa e illegale del complesso militare-industriale; Oxford Town che ricorda i disordini, le morti e i feriti che, nel giugno 1962, accompagnarono l'iscrizione del primo afro-americano (James H. Meredith) all' Università del Mississippi: solo l'intervento di ventitremila agenti federali mandati da Kennedy riuscirono a proteggere Meredith dalle grinfie del governatore Ross Barnett e dagli studenti bianchi; Only a Pawn in Their Game sull'assassinio, nel 1963 a Jackson Mississippi, dell'attivista per la lotta dei diritti civili Medgar Wiley Evers per mano di Byron de la Beckwith, un noto white supremacist filonazista, benestante con grossi appoggi politici che fu poi condannato solo nel 1994: questa canzone fu cantata da Dylan la mattina del 28 agosto 1963 al Lincoln Memorial a Washington poche ore prima che Martin Luther King   pronunciasse il suo storico discorso “I have a dream”; Hurricane sulla vicenda del pugile di colore Rubin “Hurricane” Carter accusato, nel 1966, assieme a John Artis di triplice omicidio e scarcerato solo nel 1985 quando, ad un terzo processo, vennero scoperte delle irregolarità procedurali nei processi precedenti, dovute evidentemente a pregiudizi razziali.
In altrettante canzoni Dylan denuncia pregiudizi ideologici (Talkin' John Birch Paranoid Blues per cui rifiutò di esibirsi al prestigioso e seguitissimo The Ed Sullivan Show), la disoccupazione (ad esempio la crisi industria mineraria nel Mesabi Range in North Country Blues), l'esasperazione (Ballad of Hollis Brown), la criminalità (Ballad of Donald White), la  rigidità della giustizia (Percy's Song), la guerra (John Brown, With God on Our Side): come dimenticare l'immagine del bambino appena nato circondato da lupi feroci e quella del boia dalla faccia sempre nascosta in A Hard Rain's A-Gonna Fall?
Canzoni, immagini, versi, storie e personaggi con cui sono cresciuto, che hanno accompagnato la mia vita, che hanno in parte guidato la mia sensibilità verso la comprensione, l'attenzione e l'ascolto di chiunque che, per svariati motivi o percorsi della vita, si trovi nel bisogno, nell'incertezza, nella paura o nel dolore: non solo la mia vita ma anche quella di molti miei coetanei, della generazione che mi ha preceduto e di quella che mi ha seguito: Bob Dylan, fino ad oggi, ha parlato a ben tre generazioni.  
L'abbiamo visto cantare alla Magee's Farm di Greenwood nel Mississippi alla manifestazione per il diritto di voto agli afro-americani organizzata dalla SNCC (Student Non-Violent Coordinating Committee) e alla marcia su Washington a fianco di Martin Luther King nel 1963; al concerto per il Bangladesh nel 1971 per aiutare le popolazioni affamate che dal Pakistan orientale si riversarono in India; nel 1985 a ben tre iniziative: il Live Aid Usa for Africa, il Farm Aid nato da un'idea dello stesso Dylan (fatto positivo - scrisse allora la rivista Rolling Stone- che quando Bob Dylan borbotta qualcosa, il mondo ascolti ancora) e Sun City contro l'apartheid.
L'attore Jack Nicholson così presentò Bob Dylan al concerto Usa for Africa a Philadelphia nel 1985: - L'opera di alcuni artisti parla per la loro generazione. Una delle grandi voci della libertà in America, non può che essere lui: il trascendente Bob Dylan!-.

Nel 1966 Bob Dylan dichiarò ad un giornalista:

Non sento la responsabilità, no. Chiunque sia ad ascoltare le mie canzoni, non deve niente a me. Come potrei avere delle responsabilità verso tutte quelle migliaia di persone? Cosa potrebbe farmi pensare che io devo qualcosa a qualcuno che semplicemente è qui? Non ho mai scritto una canzone che incomincia con le parole: “Vi ho riunito qui stasera...” 
Non sono proprio la persona giusta per andare in giro per tutta la nazione a salvare anime... non sono un pastore. E non ho intenzione di salvare nessuno dal suo fato, di cui oltretutto non so nulla

e più tardi nel 1978,

Bob Dylan non è un gatto, non ha nove vite, può fare solo quello che può... Se qualcuno t'innalza ad un livello irreale, è un problema suo. Lui sta solo confrontando il suo io superficiale con qualcosa di irreale. Prima o poi se ne renderà conto, ne sono sicuro... io non sono una figura immaginaria.

Bob Dylan e le sue canzoni fanno parte ormai di un immaginario collettivo trigenerazionale: è un ponte che ci riporta, nella nostra immaginazione, alle lontane lotte studentesche per i diritti civili, alla crisi dei missili a Cuba, alla guerra nel Vietnam, alle segregazioni razziali, al Ku Klux Klan, ai Kennedy, a Martin Luther King, a Malcom X, a Nixon, a Carter, all'Isola di Wight, ai poeti della beat-generation, al Chelsea Hotel dove, ad un'estremità del settimo piano, registi e musicisti si accalcavano da Harry Smith ad ascoltare Highway 61 Revisited o Blonde on Blonde.
Bob Dylan c'era sempre e dappertutto: Bob Dylan! - disse una volta Bono- E' come voler parlare delle piramidi. Cosa puoi dire? Ti fai da parte e resti lì a bocca aperta. 

Ad ogni suo concerto, a comparire sul palco, non è solo quell'ometto con Stetson e baffetti alla Vincent Price vestito da vecchio Medicine man del Far-West: bensì cinquantanni della nostra storia, della storia del nostro pianeta, le ombre di coloro che hanno portato l'espressione dello spirito umano ai suoi massimi livelli nelle diverse arti; egli è, per la sua stessa trigenerazionalità, specchio della nostra cultura: questa è la sua grande responsabilità!
Grande responsabilità anche a livello mediatico, naturalmente: la sua sola presenza fisica è un'ingiunzione storico-culturale e sociale, altroché una figura immaginaria o qualcosa d'irreale! 
La sua presenza ad “Aria di festa” assume un preciso significato e lancia un messaggio che contrasta con i sentimenti di comunanza al dolore, alla sofferenza, all'ingiustizia e allo sfruttamento che molte sue canzoni hanno evocato o fatto addirittura nascere in molti di noi.
Grande amarezza e delusione, dicevo all'inizio, nel constatare che Dylan, evidentemente non è riuscito a tenere il passo sulla strada che egli stesso ci ha indicato ed è rimasto, tutto sommato, sordo e cieco verso altre forme di sofferenza, sfruttamento e morte: quelle delle altre specie animali; questo è il messaggio che l'artista irresponsabilmente ha deciso di comunicare con la sua presenza sul palco di San Daniele del Friuli.
In Blowin' in the wind, Dylan si chiede per quanto tempo l'uomo povrà ancora voltare la testa fingendo di non vedere: dal palco di San Daniele gli sarà impossibile guardar altrove; ovunque girerà lo sguardo incontrerà l'apoteosi della malvagità e della violenza umana su altre specie senzienti; San Daniele del Friuli è una vera e propria Treblinka con i suoi prosciuttifici, quelle monumentali are sacrificali messe in fila come stazioni della via crucis sulla strada per Villanova, pari a castelli o fortezze senza finestre, con le sue vie e vetrine piene di brandelli di carne e pezzi di carcassa: un mattatoio, un cimitero. 
Salendo sul palco egli contribuisce e incentiva direttamente la morte di creature senzienti, promuove e diviene testimone della logica di potere e sovranità, dell'ingordigia e dell'avidità umana: irresponsabilmente, abbiamo detto, e, peggio, acriticamente poiché, io penso, non gli sarebbe stato di grande danno valutare più seriamente e a fondo l'opportunità della sua presenza su quel palco e, in fondo, declinare l'invito degli organizzatori.
Vien da sé che una profonda sensibilità e compassione per la sofferenza altrui non si lascerà mai incanalare in specismi o percorsi ideologici: essa si dà sempre come Stimmung per percorsi di liberazione e affrancamento che concorrono paralleli alla stessa meta e il successo dell'uno sarà il successo dell'altro; l'animale non-umano è il più indifeso e impotente e per questo ci è prioritario dare eco alla sua sofferenza. 
Alla mia grande perplessità circa la totale cecità e indifferenza di questi grandi artisti che hanno saputo cogliere ed esprimere così bene lo spirito umano nella sua precarietà, contingenza, miseria ma anche nella sua capacità di amare, immaginare e creare, si accompagna il mio sogno più grande: che un giorno possano aprire gli occhi, porgere l'orecchio, voltare la testa verso la sofferenza animale e, impugnata la penna, il pennello, la macchina fotografica, la chitarra o la cinepresa farsene espressione.
Questo non deve essere un mio sogno ma una loro responsabilità.

Infine, lo stupore: Bob Dylan, che abbiamo visto far visita a Woody Guthrie al Greystone Hospital di Morristown, a fianco di Martin Luther King alla marcia su Washington, assieme ad Allen Ginsberg sulla tomba di Jack Kerouac a Lowell, che giocò a ping pong con Henry Miller, Bob Dylan immortalato dagli screen test di Andy Warhol e uno dei più grandi poeti americani del secondo novecento, le cui canzoni furono inni per intere generazioni, celebrato e tributato da innumerevoli star della musica e del cinema, da romanzieri e poeti, i cui versi fanno parte ormai dell'immaginario collettivo: cosa ci fa questa icona ad una sagra paesana?
Decisamente irriverente verso la sua stessa arte e immagine presentarsi sul palco di una sagra che, giocando la carta del turismo, dell'ambiente e magari della cultura, va a ingrassare il portafogli di chi campa e gode non solo sui fondi pubblici ma soprattutto sulla pelle di quelle povere creature esposte a pezzi per le strade e nei ristoranti della città: che cultura potrà mai trasmettere questo tipo di iniziative se non quella di mangiare fino ad ingozzarsi, fino ad intasare il cervello in modo che non si ragioni più, in modo che non si riesca più ad immaginare dimensioni diverse da quella che il sistema ci propone, in modo che non ci si renda conto della propria noia, dell'egoismo e narcisismo, del profondo egotismo e menefreghismo che popolano ogni ora della nostra esistenza? Questa è la cornice che la sagra di San Daniele offrirà a Bob Dylan.
Infine, compatisco tutti coloro che abitano a San Daniele del Friuli e la pensano come me: ce ne saranno sicuramente e voglio dire loro che gli riconosco una grande forza di carattere a continuare a vivere in un mattatoio, in un campo di sterminio.
Ovviamente non voglio offendere tutti coloro che correranno a vedere Bob Dylan, magari per la prima volta nella loro vita approfittando anche del prezzo, questa volta veramente popolare, del biglietto; però io, questa volta, non ci sarò e, per citare Dylan, cerco di vivere in equilibrio tra sconforto e speranza, sempre tra questi due fuochi.

                                                                                                              Rodrigo Codermatz

(1) Tra il 1991 e il 2004 Zantzinger fu coinvolto in altri gravi casi giudiziari a danno della comunità afro-americana di Baltimore

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“L'agnello pasquale” meditazione sul senso e il significato - di Rodrigo Codermatz

 la campagna "Immolato per il sacro business"- Pordenone

Impotente e senza possibilità di appello, l'animalismo si trova puntualmente e disumanamente obbligato a sopportare quest'ennesima scadenza del macabro calendario culturale (dove per cultura intendiamo l'assetto ideologico che il potere politico-economico con i suoi apparati è riuscito a dare alle nostre vite, al nostro pensiero, ai nostri desideri, ai nostri valori, ai nostri sentimenti, ai nostri sogni, ai nostri stessi istinti naturali quali il cibarsi e fare l'amore): la Pasqua.
Davanti all'inesorabile e “naturale”(1) massacro di un numero spaventoso di agnelli in nome del mito/rito come tradizione, noi animalisti restiamo nuovamente sconvolti per l'insensibilità, la crudeltà, il sadismo, l'egoismo, la povertà mentale e intellettuale, la cecità, il menefreghismo, il puro raptus sanguinario di coloro che io personalmente non voglio più chiamare miei simili o persone; e ci chiediamo che senso e che significato abbia “l'agnello pasquale”, da dove deriva la forza di quest'espressione linguistica che, nella nostra società mediamente disinformata e confusa, è un semplice flatus vocis ma con la forza di un tornado o della bomba atomica che lascia dietro sé sofferenza e morte.
Ma che cosa si intende per senso o significato?

Il significato, scriveva Wilhelm Dilthey, non è un concetto logico ma è espressione della vita. Fu egli stesso a definire Erlebnis (vissuto) la più piccola unità di coscienza che anticipa e precede ogni sapere, ogni conoscenza, ogni giudizio: è il fenomeno originario, ciò che per l'individuo è immediatamente ed evidentemente presente, e tramite questo si inserisce nel mondo. Ogni Erlebnis, in quanto vissuto individuale, è quindi irripetibile e incommensurabile e il continuum nel tempo di questi vissuti uniti tra loro dall'Erlebnis temporale quale loro modalità generale dà luogo a una concatenazione significativa, una connessione strutturale teleologicamente moventesi che Dilthey definisce storia interiore: a questa si riportano gli eventi attraverso cui trascorre la vita psichica e alla quale si adeguano articolandosi l'un l'altro gli Erlebnisse dando testimonianza del significato.
La vita stessa, quindi, in quanto continua rielaborazione ed enucleazione di unità di significato, si interpreta, ha in sé una struttura ermeneutica per cui interpretare, scrive Dilthey, è vivere e viceversa e non può darsi alcun vissuto esistenziale che non sia al contempo Erlebnis di significato. 
Dal carattere assolutamente personale e individuale e quindi insostituibile di ogni singolo Erlebnis ne consegue la rivalutazione della storia come storicità, come storia personale, biografia, coscienza storica della finitudine di ogni situazione umana e sociale.
Persino la percezione è motivata, cioè condizionata, dalla storia della vita, scriveva lo psichiatra e neurologo tedesco Erwin Straus, in quanto è una vera e propria assunzione di senso, anzi, ne è il suo atto primario: infatti, che qualcosa venga percepito o no non dipende affatto dall'intensità della stimolazione sensoriale bensì dall'intrinseco contenuto di significato che il percepito ha per la persona che percepisce.
Ogni evento, ogni accadimento (Geschehnis) si trova sempre in un determinato contesto di senso in una determinata totalità di significato o di riferimento. 
“Meri” accadimenti provvisti di senso ed essenti in sé non esistono: ogni accadere è per forza già esplicitato e interpretato.
Tuttavia Straus riconosce la possibilità di alcuni accadimenti il cui contenuto tematico è tale da determinare coercitivamente un ben determinato Erleben; è il caso delle relazioni di senso ascendente in cui l'individuo può essere costretto dall'accadimento ad una determinata assunzione di senso: sono a teatro, vedo una fiamma e del fumo (accadimento), ne desumo un senso (pericolo di morte) e fuggo (re-actio).
Nella relazione di senso collaterale, invece, l'Erleben produttivo si impadronisce dell'accadimento e non si lascia costringere ad un determinato senso, è totalmente libero come quando Newton, vedendo la mela cadere, formulò la sua legge. 
Per Ludwig Binswanger, al contrario, nessun accadimento può obbligarci ad un senso: riferendosi alla distinzione di Straus tra relazione di senso ascendente e quella di senso collaterale, entrambe, scrive Binswanger, non sono che due diverse modalità dell'individualità, due diverse totalità di riferimento. A parte il fatto che nella re-actio è pur sempre contenuta una actio, l'incendio a teatro e la mela di Newton sono semplicemente due diversi piani di significato; è il modo di affrontare il problema a pregiudicare la soluzione: se consideriamo la situazione da parte dell'accadimento, avremo la relazione di senso ascendente; se, al contrario, partiamo dall' Erleben, la relazione di senso collaterale.
La distinzione tra accadimento e Erlebnis è artificiosa, poiché, in realtà non sono che poli di un'unica costituzione ontologica; quindi non si può trarre o attribuire senso ad  un accadimento: il senso non è qualcosa che sta tra i due poli ma si riporta sempre ad una modalità di comprensione da parte dell'individualità.
Nessun livello di significato può imporre nulla: la fiamma a teatro, come accadimento non è qualità di una semplice cosa ma solo un particolare elemento significativo con alcunché di assoluto; a imporre il senso “pericolo di morte” è, invece, la situazione e non l'accadimento: per esempio, una fiamma che brucia sul palco come parte della messa in scena è ben diversa da una fiamma in platea. La fiamma in sé, quindi, non ha alcun significato vitale: Newton è costretto a risolvere il suo problema teoretico quanto l'uomo a mettersi in salvo dalle fiamma; siamo sullo stesso piano significativo.
Nel senso “pericolo di morte” si determina non soltanto l'essere dell'accadimento (fiamma) in quanto pericolosa bensì anche l'essere dell'individualità in quanto individualità in pericolo. C'è un rimando alla situazione non come oggetto/disposizione esterna ma come nostro proprio, unico e inalienabile essere in una certa disposizione (Lage) in quanto individualità.(2) 
Non esistono accadimenti che possano costringere l'individuo all'assunzione di un dato significato: è sempre l'individualità in una data situazione e non l'accadimento a decidere del senso e della configurazione dell'Erlebnis; il senso e il significato esistono solo per l'individualità, per l'io, nel suo mondo e nella sua situazione: il resto è pura teoria astrattiva.
Esistendo l'uomo assume automaticamente l'accadimento in un determinato senso: il fenomeno avviene sempre nello sfondo di un io, di una persona della quale si fa espressione e manifestazione; secondo Binswanger, Straus trascura anche la natura esistenziale e irrazionale della situazione affettiva dell'esistenza stessa che tanto decide della significatività umana: interpretazione comprensiva e situazione affettiva o tonalità sono ontologicamente inscindibili poiché gli Erlebnisse, in quanto vissuti, sono delle sensazioni o gruppi di rappresentazione con una chiara carica affettiva.

Se, come abbiamo visto, il significato è sempre Erlebnis di significato, la domanda sul senso è sempre uno sguardo su se stessi: ad essere chiamata in causa è la nostra stessa esistenza, la nostra storia personale; noi dobbiamo interrogare noi stessi sulla possibilità, la modalità, sul posto che l'Erlebnis “agnello pasquale” occupa nel nostro vissuto. Una domanda sul senso non apre un dialogo ma un monologo, un bisbiglio di più voci in noi, di più risposte che abbiamo già lasciato alle spalle ma di cui continuiamo a sentire il brusio.
Ognuno di noi ha un suo preciso e personale vissuto legato all'espressione “agnello pasquale”: sappiamo chiaramente di cosa stiamo parlando e ne abbiamo una personalissima sfumatura emotiva; l'espressione offre una forte presa alla nostra storia personale, alla nostra vita interiore in quanto connessione storica, unica e irripetibile degli Erlebnisse; offre un forte appiglio al bisbiglio che ci portiamo dietro che per significare non ha che il nostro passato, una ressa di immagini, parole, paure, convinzioni, fantasie, illusioni e nozioni più o meno chiare poiché la vita non è un insieme di generiche possibilità ma di determinate possibilità che trovano la loro base in ciò che essa già fu. La presa su di noi è sempre presa sul nostro passato, scriveva Danilo Cargnello.   
Ma soprattutto l'espressione si aggrappa al nostro essere-con-gli-altri costitutivo dell'Erlebnis: essere-nel-mondo è l'essere situati in una società, in una cultura, in una situazione interpersonale a cui noi abbiamo il permesso di partecipare a patto di rivestire il ruolo di membri, di soci, di inerire ai valori comuni e a un modo di pensare e di vivere che sia per tutti omologato, tranquillo e sicuro.
Se riusciamo ancora a dare un senso e un significato all'espressione “agnello pasquale” noi ineriamo al gruppo culturale come tradizione orizzontale dove l'espressione funge da attrattore, garantendo così la nostra partecipazione ad una società che nel 2015 crede ancora di avere il diritto di sterminare milioni di agnellini solo perché, e forse nemmeno lei ne sa il motivo, per pasqua bisogna per forza mangiare l'agnello: si mangia “l'agnello pasquale” non solo (e non tanto) perché si è sempre fatto così ma soprattutto perché tutti gli altri fanno così, perché il gruppo dice che si fa così, che è così, che funziona così.
Alla tradizione verticale sancita dalla religione, dalla storia, dal costume, dal folklore, dalle stesse abitudini domestiche del gruppo familiare e dai ricordi personali, si aggiunge la tradizione orizzontale quale inerenza del gruppo.
Se la tradizione verticale è tramandare, la tradizione orizzontale è rimandare, delegare all'altro.

Sopra abbiamo parlato di una presa, di un appiglio, di un aggrapparsi dell'espressione al nostro Erlebnis: Danilo Cargnello nel suo libro su Binswanger Alterità e alienità scrive che l'afferrabilità (griffigkeit) o maneggiabilità (handlichkeit) è il correlato mondano della 'mano' ed è la mano che, nei rapporti mondani è quella che conta e decide: giacché l'afferrare e l'essere afferrati sono i due poli estremi tra cui si svolge la politica quotidiana di tutti e di ognuno. E il carattere di una persona non è proprio la sua afferrabilità, ossia “per che cosa” o “da che parte” può essere presa? Nell'afferrare, l'uomo si pone nel ruolo di predatore e definisce il mondo come preda.
Cargnello elenca varie modalità di presa sulle cose (afferrare fisico, mordere, apprendere con la mente, denominare e designare linguistico) e sugli altri (impressionare, suggestionare/prendere per il lato debole, prendere dal lato della responsabilità/prendere in parola, prendere qualcuno dal lato della sua storia mondana/prenderlo per la sua fama).
In particolare, osserva Cargnello, per designare il modo della suggestione, il linguaggio si avvale di espressioni tratte dal gergo proprio al mondo della caccia e della pesca nonché del mondo militare: si dice infatti caduto in trappola, caduto in mano come un uccellino, sgusciato tra le dita come un'anguilla, aggirato, la fortezza è caduta; qui, tra l'altro la mano è sempre allungata con ingegnosi attrezzi (amo, rete, esca, fucile, trappola); questa longa manus funge da simulacro con il quale la mano occulta la sua aggressività.
La mano fisica, scrive Cargnello, trova la sua più importante equivalenza psicologica nel linguaggio, mezzo supremo per “aggredire” cose e persone, per ridurre queste e quelle a strumenti; la denominazione è un finissimo e differenziatissimo modo di presa - così frequente nei rapporti quotidiani della nostra società civile da superare di gran lunga per frequenza i modi di aggressività propriamente fisica del primitivo.(3)  
L'espressione, come linguaggio, ruba il sangue al vissuto per fissare la tradizione orizzontale come inerenza del gruppo: i nostri Erlebnisse sono la sua forza, la sua energia: ecco la nostra transubstantiatio. Essa vive ormai di vita propria come atomo semantico, come flatus vocis, al di là e a prescindere da ogni giustificazione religiosa e scientifica il che ci esenta anche dal dialogare con la chiesa, il papa, gli ebrei, i nomadi, con Cristo e il mistero eucaristico: è inutile delegare ad altri il compito di eliminare la tradizione dell' “agnello pasquale” con un semplice colpo di spugna, magari durante l'Angelus della domenica. E' il singolo che quotidianamente porta l'ara sacrificale nelle propria  casa e rinnova l'olocausto. E' tramite l'espressione “agnello pasquale”, questo carcinoma, che la sofferenza e la morte animale accadono/accedono al mondo: l'espressione lo prende e lo raggira, lo strega; essa, come tante altre, è il punto d'arrivo della cecità, della contraddittorietà, della irrazionalità e ipocrisia, della superficialità e folle, miope egoismo umani.
Mettere davanti agli occhi delle persone, in questi primi giorni di tepore primaverile, di risveglio della natura nelle sue infinite e meravigliose forme, una gigantografia di un agnellino pronto ad essere colpito dalla mannaia del boia e dire -questa è la resurrezione in cui voi credete e che festeggerete- vuol dire shockarle perché non è così che è stato insegnato loro a vedere l'agnello che per pasqua avranno nel piatto; nessuno l'ha mai presentato loro sotto questo aspetto, men che meno la chiesa per la quale, sin dall'inizio, l'agnello è stato un espediente politico, un'arma diplomatica, una strategia, un business.  
E quel povero agnellino nella mano del boia avrà sì la sua resurrezione: nelle cosiddette “fattorie didattiche” (un'altra di queste espressioni-limite), dove ai bambini viene mostrato l'agnellino (lo possono toccare, nutrire, fotografare, accarezzare) ma nessuno dice loro che fine farà; c'è gente che crede ancora che gli animali delle fattorie didattiche muoiano di vecchiaia: peccato che queste fattorie spesso sono degli agriturismi!
E c'è anche chi, davanti alla gigantografia ha detto: -fanno le cose più grandi di quello che sono!-
La gigantografia mette le persone di fronte alla loro meschinità, alla loro ipocrisia, alla loro crudeltà, alla loro insensibilità e malvagità, al loro infantilismo, alla loro irresponsabilità, alla loro bigotteria che si infervora perché si osa toccare la chiesa e i suoi super-eroi! Quanta villania, cattiva fede e inganno in questi preti! Eppure non fa altro che mostrare una scena reale e di tutti i giorni. 
“Espressione-limite” abbiamo detto: certo, perché qui in particolare si manifesta la precarietà di quella che Weizsaecker definisce coerenza, ossia l'unità provvisoria che un soggetto forma col suo ambiente in un certo ordine di relazioni ben definite ed emerge l'urgenza della de-cisione, del viraggio verso un altro ordine, di operare, per usare le parole di Lacan, un'oggettivazione superiore.(4)
Questa è l'immagine che dovrebbe accompagnare l'espressione “agnello pasquale” una volta allentata o dissolta la presa che questa ha sui nostri vissuti; l'Erlebnis come nostro vissuto ha questa possibilità: egli può muoversi nel tempo lungo il nostro passato e verso il futuro; può valutare, ripensare, cambiare, riprendere vecchie nozioni e impressioni, archiviarne altre, pentirsi, rivedersi, giungere ad un momento critico e, con una decisione, ad un punto catastrofico e a una riorganizzazione del tutto nuova.         
Questo sono le immagini che la gente deve vedere e trasformare in significato: immagini che semplicemente presentino la realtà.
E' inutile mostrare un agnellino allegro che gironzola nell'erbetta e tra i fiori: questo non è l' ”agnello pasquale”; così non facciamo altro che mostrare ciò che la gente vuole vedere: mostriamogli, invece, l'agnello che si appresta a morire per soddisfare il suo appetito la domenica di pasqua! 
Mostrando lo shockante, svelando il nascosto, importunando con la verità, noi dobbiamo trascendere il dominio cognitivo del sistema in modo che questo non riesca più a compensare i vuoti lasciati dal crollo delle sue distorsioni davanti alla realtà riassettando semplicemente alcune sue strutture; bisogna mirare a disintegrare in toto la sua chiusura organizzazionale: solo allora si potrà sperare in un momento di crisi, nella catastrofe di una sventata ma rivoluzionaria adolescenza, poiché, quando la posta in gioco diventa cruciale, prima o poi il compromesso cessa di diventare lecito.(5)

Se il linguaggio umano chiama “festa della natura” la “sagra dei osei di Sacile”, “didattica” una fattoria, “formativo socialmente”,“uno spettacolo per tutta la famiglia” o “il più grande spettacolo del mondo” il circo, “scuola di natura” uno zoo, se la stessa Treccani definisce “educativo e scientifico” lo zoo e lo zoosafari, allora veramente è giunto il momento di rimetterlo in questione, di svelare la sua natura predatoria. 
Il linguaggio animalista allora non può che allontanarsi dall'uomo, divenire dis-umano: l'impoverimento del linguaggio umano al nostro stadio di sviluppo culturale sarà la forza e la ricchezza del linguaggio animalista.
Esso deve colpire il nostro vissuto, rimuovere ciò che nel nostro passato ha giustificato e accettato la violenza sugli animali, deve porsi come colloquio con la persona, non con l'istituzione, perché l'istituzione non ha coscienza ma è monologo, tautologia, delirio, un muro di gomma contro il quale la verità rimbalza; l'ho già detto altrove: parlare con la chiesa è inutile, essa è sorda e falsa nel suo autocelebrarsi. L'umanità compierà un grande progresso quando metterà la camicia di forza ai preti e a certa classe politica. 
Parlare al passato della persona vuol dire rintracciare quelle espressioni come “agnello pasquale” che si sono sproporzionatamente caricate di significato tanto che non hanno più alcun rapporto con la realtà (per questo le ho chiamate flatus vocis perché sono pure emissioni di fiato): queste si ergono come monoliti e fungono da punti attrattivi per il gruppo che diviene unanime nel condividere l'orizzontalità dell'espressione.
Queste espressioni non hanno alcun denotato ma esauriscono la loro funzione semantica nel mero essere un rimando (ho già definito la tradizione orizzontale come rimandare, delegare) che noi chiamiamo simbolo. Ed è nel nome del simbolo, che le persone a noi più vicine si stanno accingendo a divorare una creatura che loro stessi non hanno mai incontrato se non nel piatto e che mai avrebbero il coraggio di guardare negli occhi. 

Rodrigo Codermatz

(1) L'accadimento come dato di fatto rientra nel concetto positivista-scientista del “naturale” ma di rimando questo “naturale” si carica di portata ideologica e diviene, psicologicamente, il nerbo tautologico della sovranità.
(2) L. BINSWANGER, Per un'antropologia fenomenologica, Feltrinelli, Milano 1970
(3) D. CARGNELLO, Alterità e alienità, Feltrinelli, Milano 1966
(4) J. LACAN I complessi familiari
(5) D. W. WINNICOTT, Sviluppo affettivo e ambiente, Armando Editore, Roma 2007

Il corpo vegano giudicante come imputazione - di Rodrigo Codermatz

In Veganesimo e famiglia (1) avevamo caratterizzato il nostro corpo come essere-visto e, in quanto portatore di comportamento, sottoposto allo sguardo, al controllo e al giudizio dell'ambiente sociale a cui apparteniamo.
Il bisogno di sicurezza come funzione difensiva dell'Io e gradiente d'ansia si trasforma in comportamento gratificante verso le aspettative di questo ambiente in questo modo reiterandolo, riproducendolo. 
Il corpo risulta essere così il primo degli oggetti culturali, l'incarnazione della cultura come status quo dell'ambiente che abbiamo alle spalle, della tradizione, della società, una ricapitolazione incredibilmente condensata dell'ambiente del passato come ha scritto Phyllis Greenacre.(2)
Rimettere in questione i valori e la logica che fondano la nostra società, la nostra cultura e tradizione e che ci hanno portato alla totale sovranità sull'Altro vuol dire ribaltare i termini: come l'agente materno o la persona più importante sotto lo sguardo del suo ambiente costringe il figlio in uno stato ansioso che si organizza in risposta gratificante e corrispondente alle aspettative del gruppo, così il figlio deve ora scrollarsi di dosso l'occhio giudicante della madre e da corpo visto e giudicato ergersi a corpo giudicante.
E' questa oggi la funzione del corpo-vegano:(3) non essere corpo sano in una società egoica e narcisistica come la nostra che erige paradisi di benessere, di bellezza e di cultura del corpo, una società ipocondriaca, preoccupata e ossessionata dalla salute; bensì essere termine di confronto, testimonianza di un modo di vivere che non ha più bisogno di sicurezza, tranquillità e felicità, del buon senso e neppure del buon vicinato, di essere garantito e fondato da una logica di violenza e sfruttamento dei più deboli e indifesi. 
Come coscienza evoluta ed esistenza possibile senza sfruttamento e sovranità, il corpo-vegano deve farsi paladino di una nuova e più profonda sensibilità, di un pensiero anni luce più evoluto che, al giorno d'oggi, emergendo dall'anonimato, è elitario.
Ma cosa intendo per testimonianza?
Già in Veganesimo e famiglia definivo testimonianza la dimensione assolutamente personale, esistentiva, ontica che fonda il discorso etico universale quale proiezione dell'incontro protoetico con il volto animale come espressione di vulnerabilità, di compartecipazione alla limitatezza, alla sofferenza e alla morte.(4)
Qui aggiungerei incontro protoetico col volto animale come fiducia, dedizione, fedeltà: guardo la mia cagnetta Carlotta negli occhi e lei non sta soffrendo; ma mi suscita tenerezza e amore il fatto che lei si affida completamente a me. 
In questo senso qualcuno ha parlato di un doppio tradimento inflitto agli animali d'allevamento.
Ma il corpo vegano come testimonianza non deve risolversi in amor proprio quale figura della sovranità o in un'economia dell'appropriabile e del riappropriabile; come, per esempio, l'idea di testimonianza in Melanie Joy come empatia e riduzione del divario (gap), delle contraddizioni, assurdità e incongruenze della nostra coscienza che lo schema carnistico, come pregiudizio di conferma, vuole mantenere distorcendo le percezioni che minacciano di riassorbirli.(5)
Un'implosione, la testimonianza della Joy, dell'individuo che si integra a se stesso e cita Eddie Lama: “mi rendo conto che gli animali continueranno a soffrire e a morire ma non per causa mia”.
La testimonianza risulta così essere semplicemente la coerenza pensiero-azione: da qui l'ossessione di certo antispecismo per la coerenza dimenticando la dimensione della prassi coi suoi diversi apporti contaminanti: “l'antispecismo dovrebbe abbracciare una prospettiva contaminante” scrive Rasmus Rahbek Simonsen.(6)  
Il corpo-vegano come testimonianza non deve essere compiacimento etico ma, piuttosto un chez soi, come direbbe Renee Major, un giardino segreto dentro di sé pronto ad essere disappropriato per accogliere l'altro(7), da dove proferire la minaccia,  preparare l'insidia, l'azione di disturbo, l'agguato, l'attentato allo status quo sovrano: non è etica, è politica.  
Il suo compito è quello di imputare (nel senso giuridico della parola di cui ci parla  Hans Kelsen)(8) l'onnivoro, destabilizzando e destrutturando le strutture di scambio che reggono la situazione interpersonale sicura, mantenendola squilibrata e compromessa con il risultato di ingenerare uno scarto, un divario e un senso (che ho definito “strategico”) di disorientamento e d'inferiorità nell'onnivoro .
E' in questo scarto, in questa zona di silenzio che la critica può colpire la cultura e si crea spazio libero per altre possibili strutture di scambio e oggettivazioni. 
Il corpo-vegano, sospendendo il bisogno di sicurezza interpersonale come falso bisogno, interrompe la serialità e l'anonimato della massificazione e del consumo, rallenta i loro ritmi, lascia l'offerta senza interlocutore e punto di riferimento perché delimita e riduce al minimo il suo carattere di domanda, interdice il sistema produttivo. In poche parole, si pone come assoluta alterità e alternativa alla nostra società.  
Questa funzione destabilizzante e provocatoria del corpo-vegano compare nell'esperimento condotto dagli psicologi statunitensi Julia Minson e Benoît Monin e descritto nel loro articolo Do-Gooder Derogation: Disparaging Morally Motivated Minorities to Defuse Anticipated Reproach.(9)
A 47 studenti onnivori (16 maschi, 25 femmine e 6 di cui non è stato dato il sesso)  di un corso introduttivo di psicologia in un'università privata è stato chiesto di esprimere il loro parere sui vegetariani: il 53% ha espresso un giudizio positivo (earthy, hippie, hippies, alternative, green, environmentalist, politically correct, strong-willed, liberal, health-conscious, religious, careful, conscious, strong beliefs, will-power, animal-lovers, dedicated, caring, kind, brave, sweet, thoughtful, thin, slim, healthy) o neutro (silly, skinny); il rimanente 47% ha espresso un giudizio decisamente negativo sul vegetariano ritenendo che questi si consideri almeno dieci volte moralmente superiore all'onnivoro.
Pur credendo che in realtà ci sia poca differenza morale tra loro e i vegetariani, gli onnivori si sentono così moralmente giudicati (Anticipated Moral Reproach) che il vegetariano è da loro sentito come una minaccia largamente esagerata (a threat that is vastly exaggerated) da cui difendersi preventivamente: credendo di neutralizzarlo, cercano di screditarlo (derogation), di renderlo ridicolo, ottenendo, al contrario, l'effetto ironico di amplificare il suo messaggio etico e di diventare più esposti e vulnerabili alla minaccia.
Un comportamento morale esplicito risulta così essere ridicolo e noioso invece di suscitare ammirazione e rispetto: questo, secondo gli autori, succede ad ogni gruppo, ad ogni minoranza che vuole allontanarsi dallo status quo e farsi portavoce di principi morali (Do-Gooder).
In questo caso la scelta dietetica di una minoranza vegetariana è vissuta dagli onnivori (Meat-eating Mainstream) come una condanna pubblica di un loro comportamento: il loro sentirsi moralmente giudicati sfocia in forte risentimento; spesso, infatti, le persone sono molto sensibili alle critiche verso il loro senso etico e morale e magnificano di più le loro qualità morali che le proprie competenze.
E' interessante notare come la quasi totalità dei giudizi negativi connota caratteristiche sociali negative (annoying, arrogant, conceited, sadistic, judgmental, posers, pretentious, stupid, uptight, flawed, preachy, picky, weird, bleeding hearts, conformists, self-righteous, militant, PETA, crazy, limited, opinionated, strict, radical, vegan) mentre solo la minima percentuale rimanente si riferisce a debolezza fisica (malnourished, pale, tired): il che sottolinea la natura interpersonale del problema; l'individuo viene colpito nel suo non corrispondere alla situazione interpersonale omologata; è dimostrato, infatti, che tale risentimento può nascere anche quando si colpiscono dei costumi e abitudini familiari accettati e considerati normali dalla società, ad esempio in questo caso, il mangiar carne.
Da queste considerazioni è evidente la funzione destrutturante e disturbante del vegetariano nel contesto sociale quando è messo sotto accusa un comportamento profondamente radicato nell'abitudine e nella cultura da essere ritenuto norma sociale. A maggior ragione se si fosse trattato del vegano.
Al contrario l'offensiva onnivora appare più ridimensionata sul piano del benessere fisico e del salutismo: il che può far presumere una certa lontananza di questi da un certo discorso etico-morale animalista.
Non deve meravigliare neppure l'esagerata percezione da parte dell'onnivoro della minaccia poiché egli ha la corretta percezione di non aver alcun potere argomentativo, di non possedere le strutture di scambio adeguate per sostenere una valida difesa delle sue azioni e dei suoi principi morali davanti al vegetariano. 
Questo perché anche il concetto di moralità dietro cui egli si nasconde ha il carattere paradossale, contraddittorio e tautologico tipico dei comportamenti di difesa davanti a stati particolarmente ansiogeni. Scrivono, infatti, gli autori all'inizio della loro ricerca: “While societies may differ on what it means to be moral, they agree that it is good to be so”.

Così la Anticipated Moral Reproach sarebbe una possibile reazione al corpo vegano come imputazione: una reazione confusa, contraddittoria ed esagerata, un vero e proprio delirio paranoico di persecuzione che coglie l'onnivoro dinnanzi ad un giudice in carne ed ossa.
Ricordo una sera, in cui io e mia moglie avevamo invitato a cena un musicista jazz che manifestò, nel corso della serata, apprezzamento sulla nostra cucina vegana; dopo aver letteralmente rispolverato e resuscitato dall'oltretomba, io al pianoforte e lui alla chitarra, dei vecchi blues e boogie woogie, al momento di salutarci improvvisamente si espresse in questi termini:- a me stanno sul cazzo i vegani perché si credono migliori degli altri -.
Al che mia moglie basita da tanta veemenza ma cercando di controllarsi rispose con candore:- non migliori ma più sensibili...- 
Il nostro ospite si offese e iniziò a delirare: come potevamo noi credere che proprio lui, un musicista jazz, non avesse sensibilità e chi credevamo di essere noi due, VEGANI... poi le sue argomentazioni furono una vera e propria ecolalia - eh ma il salame resta salame!- sempre più nervosa, ansiosa e pressante quasi gli mancasse il fiato, una serrata difensiva spropositata, una vera e propria “coda di paglia” che si risolse in un certo senso di inopportunità che lo affrettò alla porta.
Accompagnandolo alla macchina gli chiesi se, per caso, si fosse trovato male a casa nostra: - assolutamente no, disse, ma non è più come prima - e mi salutò. 
Questo è un caso da manuale di anticipated moral reproach: egli ha surdeterminato una semplice riflessione di mia moglie (non tutti siamo sensibili e riflessivi allo stesso grado poiché abbiamo dei vissuti diversi e individuali) con un esagerato senso di inferiorità e di disagio che magari era presente sin dall'inizio e tenuto forse sotto controllo, ma che, per la sua particolare irruenza, non può che essersi saturato pian piano durante la serata in nostra presenza.   
Se nel Meat Paradox (people enjoy eating meat but disapprove of harming animals / most people love animals and love eating meat) di Steve Loughnan, Nick Haslam e Brock Bastian(10) l'onnivoro è da solo con se stesso e, avendo tutto l'interesse (cfr. Cognitive dissonance Theory di Festinger e Harmon Jones) a risolvere questo “quintessential exemple of the interesting and important state of ambivalence” (Paul Rozin 2007) può ricorrere a svariate forme di autoinganno,(11) in presenza del corpo-vegano come giudice esterno imputante, invece, l'onnivoro, in quanto essere-visto e imputato, deve rispondere e chiarire la sua posizione giuridica “seduta stante”; la semplice presenza del vegano sarà l'indice accusatore che non gli darà tregua.

Cristina, 45 anni onnivora, nostra commensale al compleanno del mio nipotino, afferma: 

“Mi sento molto misera di fronte a certi pensieri che sono molto più alti di me e che non riesco a comprendere; se ci siete voi (io e mia moglie in quanto vegani n.d.a) io non mi sento di mangiare la carne non perché ho una conoscenza o una presa di coscienza ma riconosco una superiorità nelle persone che non mangiano la carne. Questo è: mi sento veramente inferiore e sinceramente mi vergogno di mangiare la carne di fronte a voi; mi vergogno, mi sento banale, molto banale.
C'è il wűrstel e il salame qui in tavola ma voi non avete fatto pesare mai niente, assolutamente: con voi non mi sono mai sentita a disagio per il fatto di mangiare ancora la carne bensì per non aver ancora capito tante cose: questo è il mio disagio, il fatto che ancora non sono pronta, non sono preparata a evolvermi in questa direzione.
Certamente, cerco di essere aperta: questo pomeriggio quando stavamo preparando i piatti per voi due, sono stata molto attenta e disciplinata a cambiare le posate e non usare per voi, ad esempio, coltelli che avessero toccato il salame; proprio per non infrangere qualcosa che è importante, che io ancora non riesco a capire ma che sinceramente riesco ad apprezzare.
Voi fate una bella cosa dalla quale io sono ancora molto lontana; allo stesso tempo, però, anche molto vicina perché io non riuscirei mai a mangiare quella fetta di salame davanti a voi due; il vostro discorso è valido ed io lo condivido anche se non lo vivo: tuttavia credo in un'alimentazione che possa fare a meno della carne.”

Questo è un esempio auspicabile di quello che dovrebbe ottenere il corpo vegano: è certo però che ci troviamo di fronte a una persona di elevata onestà intellettuale e di sensibilità e rispetto superiori alla media.
Cristina confessa di non riuscire a mangiare carne davanti a me e mia moglie non perché ha una conoscenza o una precisa presa di coscienza animalista: anzi, ammette di non essere ancora pronta per evolversi in tale direzione; ma perché si sente misera e banale di fronte a certi pensieri che sono più alti di lei e che non riesce a comprendere e riconosce senz'altro una certa superiorità nelle persone che non mangiano la carne: qui sta il suo forte disagio. Cristina si vergogna, si sente misera e banale, molto banale, lo ribadisce più volte. Lei si sente a disagio per non aver ancora capito tante cose (...) per non essere ancora pronta.
Cristina si ritiene attenta e disciplinata e si apre a noi nel non voler infrangere qualcosa che è importante, che lei non riesce ancora a capire ma che sicuramente riesce ad apprezzare: Cristina non dice “qualcosa che è per voi importante”: trascende quindi il semplice rispetto per me e mia moglie.   
Lei è ancora molto lontana da noi ma, al contempo, molto vicina, dice, poiché crede nel nostro discorso, lo condivide anche se non lo vive.

Da dove origina questo suo disagio che lei descrive, lo ripetiamo, come un vissuto di miseria e banalità? 
E' da premettere che a Cristina non è stato detto né chiesto nulla: il semplice essersi trovata assieme a me e mia moglie (corpi-vegani) davanti ad un piatto di salame l'ha gettata in una situazione per lei imbarazzante che l'ha condotta ad esprimere le sue idee ed a rivendicare un certo suo distacco dalla situazione.
E' evidente che la sola presenza mia e di moglie come corpi-vegani le ha aperto una nuova situazione interpersonale, un campo intersoggettivo del tutto diverso che contrasta e stride con l'ordinario; non solo vengono impostati vissuti di significato e strutture di scambio diverse ma soprattutto si riassetta la stessa corporeità e la spazialità vissuta di Cristina.
In Veganesimo e famiglia abbiamo parlato del corpo come sapere abituale in Merleau-Ponty(12): possiamo dire che la presenza mia e di mia moglie come corpi-vegani ha sospeso ciò che Merleau-Ponty definisce “lo schema corporeo prepercettivo” di Cristina ossia il suo corpo in quanto sapere abituale del mondo, sapere di familiarità, in quanto struttura originale del corpo proprio che assimila gli strumenti e le architetture(13) con le quali si impegna (maneggia) quotidianamente: in sostanza, un complesso innato, come può essere la rimozione dove io mantengo nel tempo uno dei mondi che ho attraversato, che funge da arco intenzionale proiettando intorno a noi il nostro passato.
Se, come scrive Merleau-Ponty, darsi un corpo abituale è una necessità interna per l'esistenza più integrata, il corpo di Cristina mentre ci parla sta subendo un processo di dis-integrazione: essendo la spazialità del corpo spazialità di situazione, risulterà diffratto e disintegrato anche lo spazio intorno ad essa nel suo esserle familiare:

Gli oggetti maneggevoli interrogano una mano che non ho più. Così, nell'insieme del mio corpo si delimitano regioni di silenzio(14) 

Mentre parla con noi, il corpo di Cristina si ritira momentaneamente dagli oggetti che abitualmente “abita”: è questo il suo disagio; è un senso di nausea e di vertigine che la coglie quando lei trapassa da un vissuto claustrofobico quale è il suo sapere abituale a un vissuto in espansione quale modalità esistenziale nuova e inesplorata. E' un senso di nausea e di vertigine come conquista di un punto sospeso e in disequilibrio (stare in piedi su una palla) dal quale lei è chiamata a erigersi urgentemente una nuova spazialità, una nuova temporalità, un nuovo mit-sein, per rimanere-nel-mondo.
Quando, mentre stiamo parlando, improvvisamente sbuca il mio nipotino e chiede a Cristina se gli può allungare una fetta di salame, Cristina trasale, in primis fa finta di non sentire, poi arrossisce e abbozza un sorriso d'imbarazzo: sembra non riconoscere più la fetta di salame nel piatto davanti a lei, poi data l'insistenza di mio nipote,  stizzita con due dita prende la fetta di salame come fosse qualcosa di sporco, arricciando il naso e guardandosi attorno; poi per un momento non sa come ricominciare il discorso.
La fetta di salame, nella nuova situazione di confronto interpersonale con due corpi vegani, ha perso la sua familiarità per Cristina, è rimasta “abitualmente” disabitata da lei.
Cristina è rimasta di colpo “nuda” e per questo si vergogna: è spogliata del suo corpo e del suo mondo (si sente misera).
In lei, mentre ci parla, corpo abituale e corpo attuale coesistono e si confondono: da qui quella sua promiscuità, quel vissuto di trovarsi a metà strada rivelato più volte dall'uso dell'avverbio ancora: da qui quel senso di comprensività (il nostro punto di vista è vissuto da lei in termini di evoluzione, di miglioramento, di progresso) che le dà l'avvicinarsi ad una modalità esistentiva diversa. 
A inquietarla e a metterla a dis-agio (=mancanza di agio, di familiarità, di manualità) è proprio quello che lei definisce l'importante, che la mette a nudo e la sfiora, quella bella cosa da non infrangere che lei sente ancora così lontana ma nello stesso tempo anche molto vicina.    

Io e mia moglie, con la nostra semplice presenza corporea, abbiamo compromesso e destrutturato seppur per pochi minuti il corpo di Cristina come sapere abituale e sfera d'agio: il suo corpo da istituzione e impressione della cultura si è fatto espressione e partecipazione all'Altro. Quindi la vera testimonianza collettiva è testimonianza interpersonale. 
L'angolo della stanza in cui eravamo seduti, quel pezzo di tavola con i bicchieri, i piatti e la fetta di salame in quel mentre non aveva nulla a che fare con l'altro spazio dello stesso compleanno: era uno spazio aperto e Cristina percepiva chiaramente quest'apertura anche in se stessa. 
I nostri due corpi vegani, quello mio e quello di mia moglie, hanno bilocato momentaneamente Cristina dandole la possibilità di emanciparsi seppur per pochi istanti dal suo corpo inteso esclusivamente come mezzo per inserirsi in un mondo familiare: come corpi giudicanti hanno momentaneamente dato vita ad uno spazio vegano che dovrebbe, col tempo e nella situazione più auspicabile, incorporarsi e incarnarsi in un nuovo sapere abituale più evoluto che dia inizio ad una nuova architettura del mondo libera da ogni sovranità. 



Desidero ringraziare Julia A. Minson della University of Pennsylvania, Philadelphia, PA, USA e Benoît Monin della Stanford University, Stanford, CA, USA per aver risposto tempestivamente alle mie richieste e avermi inviato i files delle loro ricerche.

Rodrigo Codermatz

(1) R. CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, 2014
(2) P. GREENACRE, Trauma, crescita, personalità, Milano Cortina,1986
(3) Per la mia definizione di veganesimo, cfr. R. CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, pag. 100: “Per veganesimo io intendo esclusivamente la scelta etica di condannare e rifiutare, ognuno secondo il suo grado di informazione, acculturazione e conoscenza, in base alle sue capacità e predisposizioni, ogni forma più o meno diretta di sofferenza, sfruttamento e morte animale: è il definitivo e inderogabile no a mangiare animali e tutti i loro derivati, a indossarli, a farne oggetto d'addobbo o arredamento, di sport, è l'assoluta condanna della caccia, della pesca, di tutte le forme di allevamenti, della ricerca medica, farmaceutica, alimentare e cosmetica, dell'arte e dello spettacolo che sfrutti l'animale.”
(4) R. CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, 2014, pag. 109
(5) M. JOY, Perché amiamo i cani, mangiamo i maiali e indossiamo le mucche, Sonda Edizioni 2012
(6) R. R. SIMONSES, Manifesto Queer Vegan, 2014 pag. 81
(7) J. DERRIDA, Stati d'animo della psicanalisi, Intervista a René Major, Edizioni ETS, Pisa 2013
(8) H. KELSEN, Causalità e imputazione in Lineamenti di dottrina pura del diritto, Einaudi, Torino 2000
(9) J. MINSON- B. MONIN, Do-Gooder Derogation: Disparaging Morally Motivated Minorities to Defuse Anticipated Reproach, Social Psychological and Personality Science 2012 3:200-207. The online version can be found at: http://spp.sagepub.com/content/3/2/200
(10) B. BASTIAN, K. COSTELLO, S. LOUGHNAN, G. HODSON, When Closing the Human-Animal Divide Expands Moral Concern: the importance of framing, in Social Psychological and Personality Science, (01.11.2011) 

      S. LOUGHNAN, N. HASLAM, B. BASTIAN, The role of meat consuption in the denial of moral status and mind to meat animals, in Appetite (2009), Journal homepage www.elsevier.com/locate/appet 55 (2010) 156-159
    B. BASTIAN, How we can love some animals and eat others,  in http://theconversation.com/the-meat-paradox (24.03.2011)
B. BRATANOVA, S. LOUHGNAN, B. BASTIAN, The effect of categorization as food on the perceived moral standing of animals, in Appetite Journal homepage www.elsevier.com/locate/appet 57(2011) 193-196
     B. BASTIAN, S. LOUGHNAN, N. HASLAM, H. R. M. RADKE, Don't mind Meat? The Denial of mind to Animals Used for Human Consuption, in Personality and Social Psychology Bulletin (6.10.2011)
(11) Il paradosso della carne è risolvibile, secondo gli autori, o diventando vegetariani o semplicemente cambiando il modo di percepire l'animale; da qui le diverse forme di autoinganno e distorsione:
a) caratterizzando l'animale come cibo (hunted meat, collected meat, accidental-death) gli si toglie la sua capacità di soffrire (unfelling), le sue capacità mentali (mental capacities) e il suo stato morale (unworthy); schedando la realtà in due categorie contrapposte (dicotomizzazione) come bianco-nero, commestibile-non commestibile, intelligente-stupido, bello-brutto si giustifica ad esempio l'edibilità di un animale “stupido”; 
b) separando anche linguisticamente la carne dall'animale (pork/pig- beaf/cow) si dimentica la provenienza della carne;
c) vedendo qualcuno soffrire (anche un umano) e sentendoci responsabili della sua sofferenza, tendiamo a ridurre le sue capacità mentali legate al soffrire;
d) comparando l'animale all'uomo si espande il concetto morale e si reduce lo specismo; al contrario rapportando l'uomo all'animale si riduce la percezione morale dell'animale; la direzione del confronto può influenzare profondamente la percezione della similarità: questa è più forte quando il referente del confronto siamo noi stessi (l'uomo) e non l'altro e questo perché la nostra conoscenza è evidentemente percepita da noi come più complessa rispetto a quella dell'altro che ne è dedotta. Perciò comparando l'uomo all'animale si mantiene lo status quo, mentre rapportando l'animale all'uomo si estendono i confini della morale ad altre specie. Di questo ho già parlato nel mio articolo Monumenti suini in città.
e) ovviamente queste forme di autoinganno si modificheranno a seconda che il soggetto stia per consumare un pasto animale o, al contrario, un pasto vegetale.
In Veganesimo e famiglia anch'io ho esaminato alcune forme di autoinganno difensivo quali la distorsione paratassica, la disattenzione selettiva,  lo spostamento del nucleo comunicativo e le fantasie compensatorie etc.
(12) R. CODERMATZ, Veganesimo e famiglia, 2014 pag. 141 e segg.:
“Per Merleau-Ponty il corpo, come essere al mondo, è una veduta pre-oggettiva, pre-riflessiva, è il nostro essere impegnati, un inerire al mondo fisico e interumano. E' sapere abituale del mondo, poiché ce lo fa vivere e sentire come luogo familiare della nostra vita; è la potenza di un certo numero di azioni familiari che ci permette di installarci nel mondo circostante come insieme di manipulanda per mantenerci in vita.
Il corpo non ricade mai completamente su se stesso, non può astrarre mai dalla vita e dal mondo; ma ce li presenta di continuo e questo comporta ritmi che non hanno la loro ragione in ciò che noi scegliamo ma nell'ambiente che ci circonda cosicché, attorno alla nostra esistenza personale, appare un margine di esistenza quasi impersonale che il nostro corpo rende abituale, familiare. L'abitudine è, in effetti, un sapere che è nelle mani, che si affida solo al corpo, un sapere di familiarità.
Il corpo è quindi l'abitudine primordiale che condiziona tutte le altre, una necessità interna per l'esistenza più integrata; con l'acquisizione di abitudini come apprensione motoria di un significato motorio (abituarsi ad un cappello vuol dire installare il proprio corpo in esso) egli rimaneggia e rinnova il suo schema. Il sapere abituale è il nostro arto fantasma.
(…)
Il sapere abituale è sicurezza, cultura, ideologia, è sentirsi a casa propria in un mondo che ci presenta ovunque segni di sfruttamento animale; il nostro piccolo mondo crepuscolare ne è pieno: la logica omicida trionfa in ogni nostra città con le sue macellerie, le sue pelletterie, le sue pescherie, le farmacie, le latterie, i supermercati, etc.. Non esiste angolo di strada dove il vegano possa sentirsi a casa propria ossia dove il il suo diritto di opporsi allo sterminio di creature senzienti sia riconosciuto e rispettato.
Il nostro corpo vive in mezzo allo sfruttamento animale: è sfruttamento animale.”
(13) Sempre in Veganesimo e famiglia ho parlato del corpo come discorso di cose in Pier Paolo Pasolini e del corpo come asylum e istituzione in Erwin Goffman e Franco Basaglia.
(14) M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2003, pag. 130